загрузка...

§2 ЩИТ И МЕЧ

С истоками религиозного фанатизма органично связаны его специфика и функции в жизнедеятельности индивида и социальных групп. Для понимания природы феномена религиозного фанатизма необходимо знать комплекс потребностей, порождающих феномен, причем здесь следует различать видимый и подспудный слой. К первому относится потребность в религиозном фанатизме на общественном уровне: в нем нуждаются те социальные группы и слои, которые не видят выхода из кризиса, охватившего общество, н пытаются разрешить его путем обращения к сверхъестественной силе (богу), что проявляется в культивировании мессианистических настроений. Так, расцвет восточных религий и мистических сект и культов, угроза гибели человечества в результате ракетно-ядерной войны или экологической катастрофы, обострение глобальных проблем (проблема продовольствия, истощения ресурсов и т.д.), процесс информатизации общества, вызывающий не только позитивные, но и негативные последствия, иррационализация всех сфер общественной деятельности вызывают потребность в религиозном фанатизме. Яркий пример этому - трагическое событие, происшедшие 18 ноября 1978 г. на поляне в джунглях тропической Гвианы (Южная Америка). Согласно одной версии, лидер религиозной секты американец Дж. Джонс собрал вокруг себя около тысячи своих последователен и стал убеждать их в бессмысленности жизни. Для обретения смысла он предложил совершить “революционней акт”: выпить яд и отправиться в мир иной. Именно в этом мире каждый из нас якобы продолжает существовать в какой-то иной форме, отличной от земной. Другая версия изложенная в книге С.Ф. Алинина, Б.Г. Антонова, А.Н. Ицкова “Джонстаун -преступление ЦРУ” (М., 1987), утверждает, что к трагедии в джунглях Гвианы причастно ЦРУ, а именно: часть людей была расстреляна из автоматов наемниками ЦРУ, а остальным дали “успокоительную” смесь транквилизаторов с цианистым калием. Здесь сыграло роль неприятие консервативной Америкой этой секты, которая по политическим мотивам покинула родину. Члены этой религиозной секты не нашли выхода из общественного кризиса и стали культивировать мессианистические настроения в своей среде.

На уровне общественного сознания повседневная практика требует ориентации сознания человека на священное, нечто самое сокровенное высокочтимое, заветное. Переживание священного органически входит в структуру человеческого сознания (иное дело, что это священное может быть не только религиозным, но и мирским). Ведь оно связано с ответом на неизбежный вопрос о смысле бытия, с реакцией на тли опыта смерти, зла и страданий, приводящих к чувству предельного или запредельного, либо к сочетанию того и другого. Уже в архаических культурах обнаруживается четкое разграничение между тем, что действительно, значимо, т.е. священно (сакрально) и тем, что является смертью, хаосом, бессмысленностью. Еще Дюркгейм указывал, что в мире нет ничего, что было бы священно само по себе: “Священное — это качество, налагаемое на святыню” [1]. Скажем, буддист, сторонник Махаяны, в момент просветления ощущает в каждом куске дерева, камня сущность Будды, тогда как русский князь Владимир выбрал христианство византийского толка из-за того, что в нем наиболее полно была выражена идея красоты как святости и святости как красоты [2]. Священное появляется тогда, когда имеется та или иная связь с реальностью в ее предельности, а религия представляет собой символическую модель отношения человека к этой предельной реальности.

В современной научной мысли подчеркивается, что священное или сакральный слой культуры (или, как еще говорят, сакральная культура) не исчезает, а напротив, его значение будет возрастать и он будет находиться в тонких, диалектических связях с мирской культурой. Такого рода прогнозы даются в работах религиоведов и философов М. Элиаде, А. Шаффа, Д. Танальского, Р. Беллы и др. Так, последний пишет: “Форма религии в постдуалистическом мире не совсем ясна, но такая религия должна принимать во внимание громадный рост человеческого знания, ведущий к релятивизации места человека в природе и вселенной вследствие развития естественной науки и релятивизации человека в культуре вследствие расширения познаний об истории и других культурах... Процесс секуляризации влечет за собой не ликвидацию самой религии, а изменение ее структуры и роли. Но мы только начинаем приходить к пониманию этого” [3].

Логика рассуждений такова: нельзя представить, что человек как индивид утратил все связи с сакральным, по крайней мере, всегда остается одна неосознанная связь: сон. В таинственном мире сновидений осуществляется выход за пределы пространства и времени, в нем появляются мифологические фигуры и воспроизводится религиозный символизм. Не говоря уже о том, что в сфере воображения, в искусстве, в восприятии музыки или декламирования стихов присутствует нечто сакральное. Даже приключенческая повесть зачастую молчаливо предполагает религиозную структуру -манихейскую структуру древнего конфликта между добром и злом. Во всяком случае, именно сакральный аспект культуры позволяет создавать религиозную, иллюзорную картину мира, дающую индивидам ориентацию на абсолютные ценности, что способствует формированию чувства безопасности и уверенности.

На уровне группы религиозный фанатизм различного рода общин и сект (как религиозного так и вне вероисповедного характера) выражает глубокое чувство групповой связи перед лицом социальной несправедливости и опасности. Развитие общества открывает множество новых факторов, способствующих “бегству” представителей различных социальных групп и слоев, находящихся в состоянии стресса, от реальности в иллюзорный мир религиозной веры, к психологическому стремлению компенсировать возрастающее отчуждение в новом conditio huraana (условиях человеческого существования) — обществе информатики - усилением значимости религиозных идеалов.

В мышлении на уровне индивида и деятельности человека переплетаются рациональные и эмоциональные, иррациональные элементы. Последние в соответствующей социокультурной среде доминируют, оказывают решающее влияние на поведение человека и могут способствовать его стремлению реализовать эсхатологические цели, а это, в свою очередь, предполагает определенный уровень религиозного фанатизма. Вольтер писал: “Я видел исступленных людей, которые говорят о чудесах святого Париса, постепенно, помимо своей воли, возбуждались: их глаза разгорались, члены тряслись, безумие искажало их лица; они убили бы всякого, кто стал бы им противоречить” [4]. Нам уже известно, что религиозный фанатизм начисто исключает противоречия.

Второй (внутренний) слой потребностей в религиозном фанатизме составляют потребности сексуальные, когда состояние мистического экстаза достигается либо подавлением сексуальности, сублимирующейся в экстаз, либо в результате выполнения оргиастического ритуала, что, как было показано выше, может генерировать религиозный фанатизм в зависимости от социокультурных условий; потребность в достижении бессмертен, о чем свидетельствует церемония ритуального самоубийства приближенных умершего шумерского владыки города Ура [5]; потребность человека в преодолении своего одиночества. Рассмотрим последнее подробнее, используя выводы известного психоаналитика Э. Фромма. В своей книге -“Искусство любви” он пишет “Именно глубочайшая потребность человека состоит в преодолении своего одиночества, в освобождении из тюрьмы одиночества. Человек всех времен и культур стоит перед лицом одного и того же вопроса: как преодолеть одиночество, как достичь чувства единства, как перешагнуть границы собственной индивидуальной жизни и найти удовлетворение? Такой вопрос ставит пещерный человек, кочевник, пасущий свои стада, египетский земледелец, купец-финикиянин, римский легионер, средневековый монах, японский самурай, современный чиновник и фабричный рабочий” [6]. Идеальной формой преодоления одиночества является любовь.

В любви человек обнаруживает могучий духовный потенциал, растворяя себя в другом и тем самым предельно выявляя собственную сущность. Любовь приобщает к вечному, потому что она бескорыстна и бескомпромиссна, и только она выступает в качестве решения проблемы человеческого существования. Любовь наполняет смыслом жизнь человека; в противном случае “сознание человеческого одиночества” является источником стыда и одновременно чувства вины и беспокойства [7].

Любовь в духовной сфере означает индивидуальное миропонимание, в области действия — творчество и самореализацию, в области ощущений - чувство единства с другим, со всеми людьми, с природой. Любовь — предельное самораскрытие личности, способ отношения человека к миру в целом, однако любовь может принимать и ложные, иллюзорные формы своей реализации, одной из которых является мистическая любовь верующего к божеству, неважно, будет ли это Будда, Херука, Аллах, Иисус, что может порождать религиозный фанатизм. С вышеприведенным комплексом многообразных потребностей и связана специфика религиозного фанатизма и его функций.

Для выяснения специфики религиозного фанатизма имеет смысл обратиться к различным энциклопедиям и словарям, в которых, за редким исключением, даются определения фанатизма вообще, частным случаям которого является религиозный фанатизм. Так, в “Энциклопедическом словаре Гранат” фанатизм определяется весьма кратко как “страстное, отличающееся нетерпимостью и исключительностью, исповедание каких-либо верований, по самой сущности своей имеющих субъективный характер” [8]. В энциклопедическом же словаре Брокгауза и Ефрона под фанатизмом понимается искренняя убежденность в абсолютной истинности принципов той или иной религии, стойкая им верность вплоть до готовности пожертвовать ради них своей жизнью, причем “все, что несогласно с догматом фанатика, он рассматривает как нечто безнравственное, унизительное для человеческого достоинства, оскорбительное для Божества и всего истинного и справедливого” [9]. И далее: “Фанатизм может быть и не религиозным, но ни одна сфера жизни не благоприятствует его развитию в такой степени, как религия. Разные религии и секты — и даже одни и те же религии и секты, но в разное время, - или больше, или меньше фанатизируют своих последователей. Другой областью, в которой с большей силой способен проявляться фанатизм, бывает обыкновенно политика” [10]. Одним из ярких примеров политических фанатиков могут служить якобинцы времен Великой французской революции - они не уважали чужие убеждения как заведомо ложные и преступные, считали истинными только свои мнения. Фанатизм может проявляться и в других сферах общественной жизни, он противоположен индифферентизму, среднее же положение между ними занимает терпимость.

В самом понятии фанатизма содержится и его осуждение, признание его узости и ограниченности, связанных со слепой верой в часто недоказуемые принципы. Мало кто будет называть себя фанатиком, вместе с тем многие охотно приклеят эту этикетку сторонникам иных, противоположных воззрений. Понятно, почему христиане видели в язычниках, остававшихся верными своей религии, неистребимых фанатиков. В свою очередь, почему те же самые христиане, когда шли на мучения и страдания во имя своей веры, считались римскими властями фанатиками? И священная инквизиция, осуждавшая еретиков, также получила славу одного из самых фанатичных учреждений.

У казанный выше подход присущ и “Оксфордскому английскому словарю”, в котором фанатик характеризуется как личность, чьи действия, свойства можно представить в виде ложного энтузиазма, особенно в религиозных делах, как личность, чьи речи и действия являются проявлением сокрытого в ней божества, демона или фурии. Фанатик не только пророк, безрассудный энтузиаст, но и религиозный маньяк. Фанатизм же характеризуется как тенденция к исступленности и экстравагантности в решении ряда проблем, в том числе и религиозных, как чрезмерный энтузиазм, как безумие [И]. Фактически здесь понимание и фанатика, и фанатизма в религиозной сфере человеческой деятельности исходит из фрейдовского подхода к религии как неврозу человечества.

Иное толкование фанатизма дает польская “Большая универсальная энциклопедия”. Он трактуется как ослепление, чрезмерное рвение с сильной чувственной окраской, проявляющееся в непоколебимом и некритическом убеждении в истинности некой идеи. Фанатизм определяется в качестве иррационального эмоционального отношения, возникающего зачастую на основе стереотипов и поверхностных ассоциаций, источниками которых являются невежество, отсталость, верования и предрассудки. Он связывается обычно с догматизмом, нетерпимостью и дискриминацией людей, имеющих иные воззрения, особенно в религиозных, политических и этнических вопросах [12]. В отличии от статьи в “Оксфордском словаре” здесь не проводится аналогия между религией и неврозом человечества, напротив, выделяется социокультурный аспект фанатизма вообще и религиозного фанатизма в частности. При таком подходе подчеркивается лишь тот момент, что фанатизм проявляется в признании только одной системы ценностей и в борьбе против всех остальных систем. Примерами коллективного фанатизма являются любые формы социальной нетерпимости, расовые и этнические предрассудки, национализм, шовинизм и расизм.

И, наконец, в югославской “Малой энциклопедии просвящения” приводятся типичные характеристики фанатизма: энтузиазм и сильная преданность одной идее, слепая вера в нее, либо в религиозные догматы. И наряду с этим религиозный фанатизм квалифицируется в качестве изуверского фанатизма, когда слепая религиозная вера приводит к самозабвению, крайней нетерпимости, иногда к злодеяниям [13]. Такое определение несет на себе отпечаток вольтеровского понимания религиозного фанатизма и противопоставления его так называемому энтузиазму: “Фанатизм для суеверия - то, что исступление для лихорадки, что бешенство для злобы. Тот, у кого бывают экстазы, видения, кто сны принимает за действительность и фантазии за предсказания - энтузиаст; тот кто убийствами поддерживает свое безумие — фанатик. Жан Диас, удалившийся в Нюрнберг, был совершенно убежден, что папа — антихрист Апокалипсиса, и что он имеет на себе знак зверя: он был энтузиаст. Его брат Бартоломео Диас, отправившейся из Рима, чтобы свято убить своего брата, и, действительно, его убивший из любви к богу, был одним из самых отвратительных фанатиков, когда-либо созданных суеверием” [14]. В истории имеется достаточно примеров, свидетельствующих о том, что убийцы герцога Франсуа де Гиза, Вильгельма, принца Оранского, короля Генриха III, короля Генриха IV и многих других были одержимы бешенством религиозного фанатизма.

Достойно сожаления, что отсутствует определение фанатизма и религиозного фанатизма в “Философской энциклопедии” и в -“Философском энциклопедическом словаре”. И только в -“Атеистическом словаре” религиозный фанатизм определяется как слепая, доведенная до крайней степени приверженность религиозным идеям и стремление к неукоснительному следованию им в практической жизни, нетерпимость к иноверцам и инакомыслящими [15].

Если обобщить существующие в научной литературе определения религиозного фанатизма, то его суть, по нашему мнению, .можно сформулировать следующим образом: религиозный фанатизм представляет собой общественный феномен, включающий в себя психокультурные основания и социальную позицию, проявляющуюся в слепой, доведенной до предела приверженности определенным религиозным представлениям и в крайней нетерпимости к инаковерцам и инакомыслящим. К характерным особенностям религиозного фанатизма относится искренняя убежденность в абсолютной истинности тех или иных религиозных ценностей, исключительная преданность этим ценностям, иррациональное эмоциональное отношение к действительности, зачастую возникающее на основе догматического мышления и деспотизма или авторитаризма в жизненной практике. Это определение в дальнейшем анализе используется в качестве рабочего инструментария.

Следует учитывать вполне определенное различие между понятиями “религиозный фанатизм” и “религиозный экстремизм”, так как этого требуют реалии современной эпохи. Действительно, что представляет собой религиозный экстремизм как феномен, в чем его сущность? В нашей литературе существует точка зрения, согласно которой религиозный экстремизм представляет собой “умышленное использование религии в антиобщественных и антигосударственных целях”, ибо “религия для экстремиста — лишь прикрытие преступной деятельности и средство властвования над верующими людьми” [16]. Такой подход имеет некоторые основания, так как для определенных проявлений религиозного экстремизма характерна политическая направленность. Это и подстрекательство верующих к эмиграции в буржуазные страны, и провокационные заявления о якобы имевшихся случаях насильственной смерти людей за преданность Христу и т.д. Такого рода эксцессы дают некоторые основания для данной точки зрения, однако феномен религиозного экстремизма, как более сложное образование, неправомерно отождествлять с политическим экстремизмом.

В этом плане гораздо ближе к действительности позиция Б.И. Гальперина, из которой следует, что существуют различия между религиозным и политическим экстремизмом, что политический экстремизм может выступать и выступает зачастую в религиозном одеянии [17].Действительно, под политическим экстремизмом обычно понимают идеологию и практику псевдореволюционных или крайне правых ультрареакционных сил, которые стремятся добиться осуществления своих политических целей при помощи террора, насилия, убийств и других видов агрессивной деятельности. Факты свидетельствуют, что политический экстремизм в зависимости от своих целей может использовать особенности тех или иных религий, искусственно раздувая или сглаживая их.

Религиозный экстремизм отличается от политического тем, что в нем выражаются интересы наиболее консервативных и фанатичных кругов в рамках отдельных конфессий, которые в основном преследуют религиозные цели и не приемлют методы террора и насилия для их достижения. Однако это не исключает ситуаций, когда религиозные фанатики “во славу божию” способны на агрессивные действия, т.е. в религиозном экстремизме можно почти всегда обнаружить политическое содержание. Религиозный экстремизм проявляется в крайнем религиозном рвении, нарушении законодательства, неповиновении органам власти, умышленном создании напряженности в отношениях между атеистами и адептами религии, стремлении максимально изолировать единоверцев от инорелигиозной и нерелигиозной среды, насаждении и отстаивании своих представлений. Это позволяет сделать вывод о том, что суть религиозного экстремизма “состоит в попытках достижения религиозных целей на внерелигиозных путях противозаконной деятельности”- [18].

И все же не всегда можно провести четкую грань между понятиями “религиозный экстремизм” и “религиозный фанатизм”, так как имеются ситуации, когда религиозных целей можно достигать путем террора и в рамках законности. На это обращает внимание Вольтер, когда пишет, что “самый отвратительный пример фанатизма - фанатизм парижских буржуа, которые бросились убивать, резать, кидать в окна своих соотечественников, не ходивших с ними к обедне” [19]. Не говоря уже о хладнокровных фанатиках — судьях, приговаривающих к смерти тех, кто исповедует иную систему религиозных ценностей, кто мыслит в рамках иных религиозных догм либо в рамках атеистического мировоззрения. В целом можно сказать, что религиозный экстремизм характеризует действия адептов религии, тогда как религиозный фанатизм в большей степени относится к мироощущению, хотя границы между этими понятиями не всегда можно четко установить (примером служит обострение отношений между православными и католиками восточного обряда на Западной Украине).

При рассмотрении феномена религиозного фанатизма необходимо учитывать его исторический характер. Рассматривая эволюцию самой религии, можно увидеть, что на стадии политеистических религий отсутствовала крайняя нетерпимость религиозного фанатизма к адептам других религий и инакомыслящим. В пользу этого говорит и складывающейся в последнее время в советской исторической науке подход, согласно которому эпоху древности необходимо членить на раннюю и позднюю древность [20]. Одной из важнейших характеристик ранней древности является наличие общинных политеистических ритуалистических религий, в которых этическая проблематика не занимает существенного места.

Вопреки широко распространенному мнению, ранняя древность фактически не сталкивалась с религиозной нетерпимостью: “Терпимость является общей чертой всех политеистических религий” [21]. Люди, поклоняясь богам своей общины, знали, что в других общинах поклоняются своему пантеону. Затем широко распространилось представление о том, что это множество богов - одни и те же боги, они различаются только именами. Весьма ярко это видно на примере древнеегипетской религии, наиболее характерной чертой которой является синкретизм: “Египетский пантеон представлял собой отнюдь не сумму отдельных воплощений, а божественное начало во множестве воплощений, поэтому разным богам приписывались аналогичные функции и облик. Но в то же время одно божество могло выполнять разные функции и существовать в различных ипостасях. Конкретные боги помимо личных качеств обладали еще всеми атрибутами божества как такового” [22]. Представление о значительном сходстве или тождестве “функций” тех или иных богов способствовало уважительному отношению к чужим богам или богам покоренных народов. Не удивительно, что древние египтяне были гостеприимны как к чужим богам, так и к каждому чужеземцу, желавшему поселиться в их стране.

В связи с этим кажется удивительным тот факт, что в эпоху Древнего и Среднего царств только одно божество “воспользовалось этим гостеприимством” — нубийский бог Дедун (бог благовоний). Несомненно, причины такой ситуации следует искать в религиях Нубии, Ливии, Синайского полуострова и южной Палестины. Эти граничащие с Древним Египтом страны не могли предложить столь привлекательных и сильных богов, чтобы они могли стать рядом с исконными древнеегипетскими богами и были восприняты религиозными чувствами древних египтян. Древним египтянам, как никакому народу, была присуща доведенная до предела приверженность вере в посмертное существование.

При соприкосновении с цивилизацией Древнего Египта создается впечатление, будто египетский народ всегда думал только о вечности, о бессмертии. Здесь, очевидно, внесли свой вклад присущий им темперамент и сильное влияние властной природы. Б стране, изолированной от мира, замкнутой с востока и запада неизмеримыми пустынями, затапливаемой ежегодно кормильцем Нилом, залитой палящими лучами солнца, которое каждый день выходило из мрака, все способствует возникновению веры в вечное возвращение вещей и в то, что существует неразрывная связь между тем, что было, есть и будет. И вместе с тем древнеегипетскому народу больше, чем какому-либо другому народу мира, было присуще убеждение, что земная жизнь продолжается в загробной жизни. Доказательством этого являются уходящие еще в эпоху Древнего царства простейшие магические приемы: открытие умершему уст и глаз, жертвоприношение и т.д.

Широко распространенная мысль о загробной жизни в целом не оказывала отрицательного воздействия на настроение людей. Они быстрее старались оплатить преждевременные радости, коль имели надежду вернуться к ним снова, как только закроются за каждым из них двери гробницы. Благодаря этим замкнутым дверям гробницы, мы сейчас в состоянии воссоздать облик цивилизации с характерными для нее впечатлительностью и одухотворенностью -цивилизации народа, который, несмотря на окружающую его атмосфер)' иррациональности, сумел выработать обычные человеческие принципы поведения и развить глубокое нравственное чувство.

Таким образом, противоречия, острые парадоксы, так ошеломляющие современных исследователей, связаны с тем, что нелегко проникнуть в мир цивилизации, в котором религиозное еще не отделялось от светского, в котором жизнь и смерть были равноценны, в котором можно было шаг за шагом подняться от мира людей до мира богов: “ — Да и нет в них того, что ты потом встретишь: “бессмертные боги” и “смертные люди” убеждал меня Ка-Мериамун. - Нет у них такого четкого разделения. Птах, если ты внимательно слушал, пребывает в каждом теле, в каждом рту всех богов, всех людей, всех зверей, всех червей и всего живущего”; его проявление ощущается повсеместно и постоянно. Правда, в большинстве текстов указывается, что боги вышли из уст бога-создателя, а люди из его глаз или слез: “ремет” на их языке - “люди” и “ремит” - “слезы”. Но в остальном между богами и людьми различие весьма нечеткое” [23].

Вот почему гигантские размеры памятников и статуй, выполненных так, чтобы они стояли вечно и не поддавались любым покушениям на их целостность, отличались точностью выполнения деталей. Сверхчеловеческая фигура фараона, воплощения бога Хатор-Ра, повелителя страны и ее жителей, господствующая над территорией, удерживаемой гигантской машиной государственных чиновников, не помешала древнему египтянину выработать кардинальные этические нормы, обязательные для индивида. Все в Древнем Египте погружено в атмосферу глубокой религиозности, но вместе с тем одновременно имеет мощные корни в человечности [24]. Уже в “Науке для фараона Мерикара” имеется недвусмысленное требование суда над человеком, причем подчеркивается его неумолимый, беспощадный характер. Тому, кто не согрешил, обещается в загробном мире, понимаемом как инобытие, божественная жизнь. Ничего нет удивительного в том, что эта концепция, четко сформулированная задолго до новой эры, еще в эпоху гераклеополитанских династий, во времена Нового Царства привела к созданию понятия совести. Мудрецы называли ее богом, который находится в человеке, употребляя прекрасный образ, который позже полюбился римскому императору - философу Марку Аврелию. Именно в Древнем Египте и родился гуманизм в атмосфере глубочайшей, предельной религиозности.

В поздней древности возникают и распространяются догматические этические религии, переходящие общинные и этнические границы, т.е. “мировые” религии. “Лишь с появлением догматических религий, исключающих веру в какого-либо другого бога, — отмечает советский историк В.А. Якобсон, - возникает религиозная рознь и насильственное обращение в свою веру” [25]. К первым догматическим религиям относятся зороастризм в Персии и иудаизм в Палестине, причем не следует забывать, что и зороастризм, и иудаизм прошли длительный путь развития, прежде чем оформились как монотеистические догматические религии. И хотя в догматических религиях тенденция к монотеизму не достигает своего завершения (о чем свидетельствуют догматы о троичности бога в христианстве, дьявол как антипод “единого бога” в иудаизме и исламе и пр.), для нас важно то, что возникновение монотеистических религий приводит к появлению религиозной нетерпимости, которая и становится одной из характерных черт религиозного фанатизма.

Во всяком случае, вполне правомерно положение о том, что степень строгости монотеизма, а также унификации ритуала и догматики в религиях мира обратно пропорциональны их терпимости к иным конфессиональным системам. Жесткая мировоззренческая структура в монотеистических религиях усложняет и возможность включения инородных элементов, и интерпретацию их в рамках установленных мировоззренческих стереотипов. На этом фоне выделяется индуизм, в котором нет общепринятого канона и единого для всех личного божества. И если учесть обилие форм культовой практики, то именно в индуизме получает наивысшее выражение принцип единства в многообразии, принцип существования различных религиозных систем мира. Доктрина религиозного плюрализма и толерантность индуизма делают его весьма привлекательным в современную эпоху. И не случайно обращение к нему на Западе рассматривается как позитивный факт, ибо он выступает мощным средством в борьбе с духовным вакуумом, возникшим в результате кризиса традиционного христианства [26].

Понятно, что не следует идеализировать идеологическую толерантность индуизма, так как в жизненной практике в качестве компенсации ей противостояли жесткая кастовая регламентация поведения адепта индуизма и способность кастового общества формировать кастоподобные группы из приверженцев других вероучений. Тем не менее доминирование в индуизме мистицизма приводит к игнорированию абсурдных для современного сознания элементов религиозного комплекса - догматики, мифологии, явно устаревших форм ритуальной практики. Таким путем совершается еще один шаг в освобождении “человека от внешней религиозности” она становится “внутренним миром человека” [27]. К тому же религия, как сфера сверхъестественного, связывается с малоисследованной психикой человека, что служит основой для различного рода спекуляций [28], а это, в свою очередь, может привести к вспышкам религиозного фанатизма. Таким образом, феномен религиозного фанатизма следует рассматривать в культурно-историческом контексте, во взаимосвязи с другими явлениями общественной жизни.

В этом плане заслуживает внимания такой всемирно-исторический духовный переворот, как возникновение философии в Элладе, Индии и Китае (середина I тыс. до н. э.), что оказало влияние на феномен религиозного фанатизма. Ведь философия немыслима без хорошо разработанной логики, которая позволяет не только быстро усваивать накопленные знания, но и разрабатывать стройную систему взглядов, подрывающую монополию религиозного сознания. Для понимания указанной зависимости религиозного фанатизма от выработанной философией логики существенно то, что концепции логики всегда зависят от культуры, в основе которой лежит способ производства материальных благ, т.е. система логических знаний детерминирована ограничениями, налагаемыми традицией и цивилизацией.

В соответствии с тремя центрами возникновения философии сформировались эллинская, индийская и китайская традиции логики, каждая из которых имеет свою специфику. Так, анализ становления теоретической рефлексии и логики в античной Греции показывает влияние на этот процесс таких факторов, как десакрализация политической и культурной жизни (специфически античное явление), возникновение греческого буквенного письма, идеал “бескорыстного созерцания”, который исповедовался людьми, занимавшимися духовным производством, создание высокоразвитой греческой культуры, наличие полисной демократии. Истоки аксиоматического метода, теории доказательства, аристотелевской формальной логики коренятся в античном социуме. Для нас здесь важно то, что классическая формальная логика с ее законом исключенного третьего вошла в культуру христианской Европы и мусульманского Востока.

Специфическими чертами социальной и культурной истории Древнего Китая являются отсутствие особой жреческой корпорации, выполнение научных исследований представителями чиновничье-бюрократической элиты, знаковый фетишизм иероглифики, мистика и мантика и т.д. Все это обусловило догматический и алгоритмический характер системы логических знаний. В ней нет теории доказательства, логического следования, а фундаментальное отношение между “делом” и “именем” (оно отлично от логического отношения “субъект-предикат”, выработанного в рамках европейской культуры) фактически фиксирует познание посредством имен, что характерно для архаических культурных форм.

В отличие от логики Древней Греции, возникшей из традиции математического доказательства, логика Древней Индии “возникла из той интеллектуальной игры, которой были диспут сторонников различных школ” [29]. Идея формального преобразования отсутствует в индийской логике, ибо она построена на иных принципах, чем формальная логика. Индийская “силлогистика” представляла собой систему комментариев к “Ньяя-сутре” Готамы и была ориентирована на раскрытие смысла реальных событий и вещей. Индийская логика, объектом которой являются смысловые отношения, исходит из реального процесса научного исследования, когда объяснение тех или иных феноменов природы на языке математических абстракций представляет собою объяснение именно конкретного “здесь” и теперь”. Существенным моментом является выводимость отсутствия формальной теории доказательства из ориентированности брахманской культуры на устную традицию.

Философская революция вызвала противоречивые последствия в истории человечества. С одной стороны, резко возросли интеллектуальные возможности общества, был заложен фундамент нового цикла истории. Вся позднейшая культура питается своими классическими истоками. С другой стороны, новые философские учения не смогли полностью заполнить духовный вакуум, возникшей при распаде архаической, религиозно-мифологической культуры с ее родоплеменными традициями, что повлекло за собой разрушение единой системы ценностей общества, рост аморализма, угрожающего развалом политических систем.

Поэтому наряду с развитием философских учений шел поиск эмоционального, интуитивного отношения к миру, объединившего все веры, спасителя, который может дать новый нравственный закон. Этот процесс, происходивший синхронно в Средиземноморье, Индии и Китае, положил конец кризису идеологии и дал начало мировым религиям, в том числе и монотеистическим. И вот здесь-то специфика эллинской, индийской и китайской логик отразилась на характере мировых религий. А именно: в китайской и индийской логиках нет закона исключенного третьего, поэтому в этих странах не стояла проблема выбора между политеизмом и монотеизмом. Поэтому китайские и индийские религии отличаются большой степенью идеологической толерантности к адептам других религий. Согласно религиозным представлениям китайских и индийских культурных традиций, высшая истина (духовный абсолют) невыразима на языке человеческих понятий, не случайно для этих религий характерна сильная мистическая направленность. Эллинская же логика со своим законом исключенного третьего вошла в систему христианской и мусульманской религий н способствовала усилению их монотеистического характера, где Христос (для христиан) и Аллах (для мусульман) воплощают в себе свою истину.

И если политеистическим религиям восточного типа присущ “мягкий” религиозный фанатизм, то монотеистическим религиям западного типа свойственен жесткий фанатизм, включающий в себя религиозную нетерпимость и иногда прямо изуверское, жестокое отношение к иноверующим и инакомыслящим.

Феномен религиозного фанатизма имеет не только социально-культурное, но и социально-психологическое измерение, неразрывно связанное с физическим бытием индивида. На уровне последнего феномен религиозного фанатизма существует в качестве одного из состояний человеческой психики, которая включает в себя мышление, эмоции, чувства и т.д. Но ведь психика человека сама по себе нематериальна и непосредственно не воспринимается. Например, моя мысль о том, что дважды два есть четыре, никакими материальными свойствами не обладает. Здесь нам приходится неизбежно сталкиваться с так называемым социальным символизмом, т.е. для того, чтобы моя мысль была сообщена другому человеку или чтобы представить ее вне себя, мне необходимо прибегнуть к помощи символики - звуковой, зрительной или другим ее формам. Всякая реализация явлений внутреннего мира, выходящих за границы моего “Я”, непременно будет символом. Иными словами, символ представляет собой знак духовного мира. В свое время известный философ П. Сорокин писал: “И можно было бы доказать, что почти вся социальная жизнь есть сплошная символика: то звуковая (слова, язык, музыка), то зрительная (письмена, картины, статуи, сигналы), распадающаяся на световую и цветовую символику (железнодорожные сигналы, например определенные “цвета” ведомств и учереждений, картины и пр.), то мимитически двигательная (пантомимы, грустное выражение лица и т.д.), представляющая соединение различных форм символики” [30]. Значимость символики в деятельности человека следует из ее роли как механизма социального наследования (социальной памяти), сохранения и передачи культуры.

Общественная система обладает принципиально новым, внебиологическим социальным наследованием. Все достижения культуры транслируются из поколения в поколения при помощи языка, книг, культов, праздников, произведений искусства и т.д. Поэтому расшифровка деятельности и мышления поколений невозможна без понимания знаково-символических систем, в которых фиксируется все значимое для общества, причем интерпретация знаковых символических систем модифицируется в зависимости от потребностей и интересов общества данной эпохи.

В рамках марксистской концепции предметной деятельности и получает свое подлинное научное объяснение феномен множества интерпретаций символа в зависимости от контекста. Необходимо учитывать эмпирический факт многообразия практически-теоретического отношения субъекта к миру, реализуемого в различных срезах видения мира или его фрагментов. Символы объективируют специфику видения мира в зависимости от целей, поставленных субъектом деятельности. В связи с этим обычно различают такие типы символов, как научные, художественные, мифологические, религиозные и другие. [31].

Природа символа диалектически противоричива. Символ, как сценарий того социального мира, в котором он родился, проходя сквозь толщу культур, сохраняет свою инвариантную сущность, ему присуща повторяемость. Вписываясь в данное “текстовое пространство”, как элемент культуры, он указывает на иные культурные эпохи или древние культуры. Наряду с этим в ходе активной корреляции символа с культурным контекстом происходит их взаимная трансформация. Иными словами, инвариантная сущность символа проявляется в различных вариациях. Символ, пронизывая толщу культуры, обладает более древней памятью, нежели память несимволического текстового окружения. Благодаря вариантности символ дает возможность накапливать и организовывать новый опыт, т.е. он функционирует в качестве своеобразного конденсатора памяти.

В плане нашего исследования важно то, что самыми Древними типами символов являются мифологические и религиозные, функции которых реализуются в ритуале.

Ритуал доминирует в мифопоэтической, или космологической, эпохе, в текстах которой основное внимание уделяется борьбе упорядочивающего космического начала с деструктивной хаотической стихией [32]. Космологические схемы архаического мышления зафиксированы в шумерской, вавилонской, древнекитайской версиях, полинезийских, сибирских вариантах мифа о творении мира, в схемах, отраженных в “Ригведе” (X, 129), “Пополь-Вухе”, “Старшей Эдде” (прорицание вёльвы) и т.п. Для мифопоэтического мировоззрения космологической эпохи характерно тождество макрокосмоса и микрокосмоса, мира и человека.

В космологическую эпоху ритуал является основной формой общественного бытия человека и главным воплощением человеческой способности к деятельности. Впоследствии из него развивались производственно-экономическая, духовно-религиозная и общественная деятельность людей. Именно он дает переживание целостности бытия и знания о нем, понимаемого как благо и отсылающего к идее божественного [33]. Ритуал (симолическая деятельность) в основном подчиняет себе миф (система символов). В тех случаях, когда это не происходит, миф иным способом выражает идеи, лежащие в основе ритуала. Эти символы являются конкретными формами социальной памяти. Они позволяют понять положение М. Бахтина: “Мы охотнее всего представляем себе идеологическое творчество как какое-то внутреннее дело понимания, постижения, проникновения и не замечаем, что на самом деле оно все сплошь развернуто вовне - для глаза, для уха, для рук, что оно не внутри нас, а между нами” [34]. По сути здесь выдвинута та модель коммуникации, которая получила признание после возникновения теории информации.

В то же время нельзя игнорировать и тот существенный момент, что основанная на ассоциациях мнемоническая функция символов как форм социальной памяти, где зафиксированы устойчивые, исторически выкристаллизовавшиеся схемы, стереотипы, стандарты, эталоны, алгоритмы социально-исторического опыта, неразрывно связана с памятью человека. Ведь последняя лежит в основе существования памяти человечества, ибо история культуры и накопленные знания немыслимы вне памяти мозга отделу иных индивидов [35]. Сознание, направляющее деятельность человека, функционирует на основе использования зафиксированных в его памяти знания и опыта, сама же память связана с миром восприятия.

Не случайно всемирно известный нейрофизиолог Хос, Дельгадо в статье “Новое в исследовании мозга” отмечает важность сенсорных рецепторов мозга: “Обычно мы воспринимаем влияние, оказываемое на человека средствам массовой информации, воспитанием и обучением, как част “нормальной” жизни, не зная о том, что, по данным не давних исследований, эти сенсорные воздействия циркулируют в виде закодированных сигналов по проводящим путям мозга и оказывают решающее влияние на морфологи нейронов, на происходящие в мозгу биохимические процессы, на формирование мозга, разума и личности. Язык, характер эмоциональных и поведенческих реакций, верования и культуру человек воспринимает через глаза и уши, их нельзя ввести в мозг при помощи проводов и электронных приборов” [36]. Из этого становится понятным, что анализ феномена религиозного фанатизма, а в более широком плане и религии, требует рассмотрения различных видов человеческой памяти, особенно эмоциональной.

Отличительными чертам! эмоциональной памяти являются:

- быстрота формирования;

- особая прочность;

- непроизвольность воспроизведения.

Они оказывают значительное влияние на поведение человека, его поступки, настроение и взаимоотношения с другими индивидами. Существенна роль эмоциональной памяти в формировании религиозных чувств. Приверженность религиозной системе ценностей, проявляющаяся в исступлении, использование наркотиков в ритуальных целях и т д. в своей основе имеют стойкий след от испытанных ранее эмоциональных состояний, чаще всего на неосознанном уровне.

Известно, что все религии нацеливают своих адептов на поиск связи с “невидимым” божеством. Во всех религиях существуют ритуальные позы, которые необходимы для выражения почитания и способствуют созерцанию, благоприятному для такого общения. Физиологические исследования, применяющие такую современную технику, как спектрометрия, введение в кровь потенциометрических доз гормонов и лактатов, электороэнцефалограммы и измерение электрического сопротивления кожи, показывают, что выработанные на основе тысячелетней практики ритуальные позы действительно влияют на состояние органов человека в направлении, способствующем созерцанию. При этом ускоряется секреция определенных веществ, модифицируются процессы окисления и т.д. Все это происходит в условиях, которые, по-видимому, экспериментальным путем может произвести нейрофизиология [37].

Оказывается, что традиционная поза обожания - коленопреклонение и падание ниц, насыщенная эмоциональностью, - отнюдь не результат суеверия, а ожидание “откровения”, выражение интуитивной природы многомерного человека и его стремления к единению с окружающей его социальной и физиологической средой. Об этом свидетельствует бесконечное множество примеров, охватывающих всю область эзотерической и магической практики и знания, мифологическое наследие, обычаи и условности самых разнообразных культур и т.п. Когда человек что-нибудь делает, думает, чувствует или вспоминает, то в его нервной системе, в том числе и мозгу, происходят физиологические изменения, сопровождающиеся эмоциональными реакциями.

Исследования показывают, что ритуал или культ является одной из аутентичных программ деятельности человеческого мозга [38] (речь идет о религиозном и нерелигиозном культе). Отправление культа может принимать форму внутренних или внешних актов, дающих в результате подтверждения или упорядочивание переживаний, приносящих определенное удовлетворение. Можно сказать, что для некоторых людей культ является символическим “путешествием”, “вступлением” в глубь, в бездну тайны или в сферу света. “Переживание культа должно давать человеку прилив жизненных сил, чувство полноты, божественной любви и того, что он находится в неподвижном центре вращающегося колеса” [39], - подчеркивает американский религиовед Р. Белла.

Когда человек испытывает чувство почитания или поклонения, будь ли это в форме тихого созерцания пейзажа или во время религиозной церемонии, тогда блаженство, идущее из центра награды, разливается по коре головного мозга. “Это отнюдь не фантастическое предположение, -подчеркивает Дж. Янг, - ибо когда испытываем чувство блаженства, почитания, то по каналам систем распространяются нервные импульсы, освобождающие поток химических сигналов, которые открывают пути к коре мозга и ее сфере” [40]. Эффекты радости и почитания требуют дальнейшего более глубокого физиологического исследования процессов, происходящих в мозгу при выполнении культа. Новейшие исследования в нейрофизиологии приоткрывают завесу того, что происходит при достижении человеком чувства наслаждения и блаженства. Известно, что нейрон передает возбуждение другому нейрону, когда преодолевается “контактный барьер” (синапс). Наслаждение уменьшает сопротивление синапсов между нейронами при прохождении сигналов. Если в одном и том же проводящем путл повторяются разряды, то это облегчает такую передачу, т.е. происходит обучение. Система проторенных путей оказывает влияние на структуру человеческого “Я” (личности), причем эти эффективные проводящие пути превращаются в “мотив” и, воспринятые корой, становятся “желаниями”. Согласно 3. Фрейду, “мысль” возникает из сравнения “желаний” с “восприятиями” [41]. Таким образом, эмоциональная окраска определенных внешних сигналов (положительная или отрицательная) позволяет регулирующим системам мозга выбрать из множества возможных ответов на такие сигналы наиболее подходящий. Для адепта религии наиболее подходящим будет ответ, ориентированный на религиозную практику, которая в первую очередь нацелена на эмоциональную сферу жизни человека.

В научной литературе имеется представление о том, что мозговой аппарат эмоций и мотиваций усиливает циркуляцию импульсов в нейронных системах, необходимую для перехода нейродинамической фазы фиксации следа в фазу структурно-химических изменений, которые обеспечивают долговременное хранение информации в структуре мозга. Данное представление получило экспериментальное подтверждение [42]. Эмоциогенные зоны мозга принимают активное участие в процессах консолидации следов памяти. Здесь существенно то, что включение эмоционального компонента одновременно с процессом фиксации информации есть суть эмоционального восприятия человеком внешнего мира. Вместе с тем следует учитывать, что при нейрофизиолотческом исследовании основ памяти различают собственно механизмы памяти и регуляторные механизмы памяти, к которым относятся эмоции [43]. Этот аппарат эмоций, используемый в качестве регуляторного механизма для управления процессами памяти, уже давно применяется в культовых практиках христианства, ислама, индуизма, даосизма, буддизма, дзэн-буддизма, оккультизма и в других религиях и религиозных сектах.

Сложными материальными носителями памяти человека являются свыше ста миллиардов нейронов и бесконечное множество связей между ними: “В конечном счете память - это некая последовательность событий на молекулярном уровне” [44]. Изучение активности нейронов при поведении человека обнаружило их поведенческую специализацию. В различных областях мозга описаны, в частности, нейроны -“конкретных поведенческих актов”- (В.Б. Швырков), “места” (О. Киф), “экстраперсонального пространства” (В. Маунткасл), “целей” (В.Б. Швырков) и др. Эксперименты подтверждают гипотезу, согласно которой существует исходное генетическое разнообразие нейронов различной специализации, проявляющееся лишь в том или ином поведении. Иными словами, специализация нейронов носит врожденный характер [45].

Вместе с тем нельзя забывать о том, что несмотря на многоуровневый характер (молекулярный, клеточный и т. д.) человеческой памяти, она является интегральным целым. При этом аппарат эмоций может “запускать” в действие тот или иной уровень, включать деятельность тех или иных специализированных нейронов. Следует учитывать, что “эмоциональная память включает не только память о самом состоянии эффекта, но и системе запуска”, т.е. о ситуации, обусловившей его возникновение” [46]. Вот почему различного рода ритуальные церемонии, ритуалы и культы, неразрывно связанные с соответствующими религиозными догматами, эмоционально закрепляют эти догмы в памяти. Известно, что существуют скрытые формы участия эмоциональной памяти в жизнедеятельности человека (в значительном числе случаев эмоциональная память “срабатывает” на неосознанном уровне); можно сказать, что усвоенные религиозные догмы автоматически определяют поведение человека, особенно поведение религиозного фанатика. Таким образом, данные, полученные в ходе исследования памяти человека, позволяют в общем виде представить механизм формирования религиозного подхода к миру, в том числе и религиозного фанатизма.

Со спецификой религиозного фанатизма связаны и его социально-психологические функции. В атеистической литературе подчеркивается, что религиозный фанатизм имеет вполне определенные социально-психологические и социально-мировоззренческие функции. А именно: он используется для разжигания ненависти между людьми на религиозной почве, ведения религиозных войн. Для этого достаточно вспомнить джихад - священную войну мусульман против неверных; жесткие преследования и физическое уничтожение “еретиков”, атеистов и свободомыслящих ученых; самоистязание и прочие “аскетические подвит” религиозного изуверства, вплоть до самосожжения, которые должны были неопровержимо свидетельствовать о “любви к Богу”, необходимости религиозного мировоззрения для нормального функционирования общества [47]. Иными словами, религиозный фанатизм выступает средством регуляции социального поведения человека, а тем самым и всех общественных отношений.

Действительно, в рамках определенной системы взаимоотношений с другими индивидами человек играет свою роль, выполняет специфическую функцию. Когда он в достаточной степени срастается с этой ролью в “ансамбле” общественных отношений (конкретно-локальной системе общественных отношений), то он постоянно тренирует именно те органы своего тела, которые физиологически и психологически обеспечивают исполнение его специфических социальных функций. Эти органы, естественно, развиваются более интенсивно, и в итоге даже внешний облик индивида начинает красноречиво свидетельствовать о том, что он в жизни делает, например, облик аскетов, отшельников, юродивых, иезуитов и пр.

Религиозный фанатизм представляет собой одну из специфических функций социальной системы, которую реализует индивид. При этом необходимо учитывать тот существенный момент, что социальная система или социальная среда в более широком понимании не есть некий механизм, находящийся вне индивидов, не имеющий своего лица. В действительности же это всегда конкретная совокупность отношений между реальными индивидами, многообразно расчлененная внутри себя, и не только на классовые противоположности, но и на другие бесконечно разнообразные узлы и звенья, на локальные “ансамбли” и т.п. [48]. В свете этого замечания понятно, что религиозный фанатизм выполняет функцию социальной системы, которую определенная группа людей может использовать для управления обществом, осуществления власти и извлечения богатства.

Указанные выше функции религиозного фанатизма зависят от конкретного общественно-исторического контекста. В определенных исторических условиях религиозный фанатизм был направлен против невыносимого гнета и жестокой эксплуатации трудящихся масс со стороны феодалов, он сопровождал мощные национально-религиозные движения. Например, достаточно вспомнить мессионизм (вера в пришествие божественного спасителя) и махдизм (исламский мессианизм) в средневековых ересях на Востоке или ересь катаров в Западной Европе.

Ересь катаров (“чистых”) была широко распространена в XII в. на всем юге Франции и части Северной Италии. Их учение манихейского толка абсолютизировало роль зла в мире как порождения дьявола. Катары верили в то, что за пределами земной жизни души всех людей соединяются в братской любви. В связи с этим они сформировали следующие цели: чистота жизни, духовное совершенство, преодоление плотских желаний и страстей. Катары отвергали государство, установления общества и особенно церковь, поэтому они перевели Евангелие на народный язык и отринули все формы официального культа и богослужения. Во главе их общины стояли “совершенные”, которые отреклись от всех мирских соблазнов, единственно поручив себя заботам о приближении царства света. Их проповеди пользовались большой любовью народа, и они неоднократно выигрывали диспуты с католическим духовенством [49]. Катары поощряли добровольный уход от жизни и нередко кончали жизнь самоубийством.

Исходя из того, что все зло в мире порождено дьяволом, катары подвергали религиозному осуждению все, что вызывало эксплуатацию, повинности и поборы, войны и усобицы, социальное и экономическое неравенство, в определенной степени и частную собственность. Так как католическая церковь освящала подобные “порождения дьявола”, то катары объявили ее дьявольской силой. Поэтому католическая церковь повела против катаров решительную и жестокую борьбу, организовав истребительные “альбигойские войны” и создав фанатичное учреждение — священную инквизицию.

В других исторических условиях религиозный фанатизм использовался церковью и эксплуататорскими классами не только для расправы над еретиками, но и для усиления своей власти. В качестве примера рассмотрим использование религиозного фанатизма католической церковью в борьбе за власть в средневековой Западной Европе. Характерным в этом случае было использование слепой веры в “царство Христово”, аскетизм и отречение от мира. В средневековом католицизме наблюдается тенденция к соединению влечения к аскетическому идеалу и рвения к земному торжеству церкви. Аскетический и имперский идеалы неразрывно связаны и коренятся в настроении христианства в эпоху его освобождения от язычества и победы церкви над римским государством.

Вековое сооружение папской теократии основано на двух взаимоисключающих принципах — аскетизме (отречении от мира) и всемирной власти (владычестве над миром). История средних веков Западной Европы свидетельствует о взаимосвязи этих двух принципов: “На самом деле под знаменем, на котором было написано презрение к миру, папство достигло своих величайших побед над миром: во имя аскетического идеализма папы преобразили церковь и дали ей ту организацию, которая послужила прочным основанием для всемирного могущества; монахи, умершие для мира, пробуждались к жизни, чтобы проводить в. церкви и в мире идею всемирной папской власти, отстаивать ее интересы, содействовать ее укреплению и расширению; покидая свои монастыри, они сами в качестве прелатов и пап завоевывали мир во имя идеи единовластия” [50]. Аскетизм, отречение от мира и вера в бога служили могущественным инструментов в руках католической церкви для достижения ее целей.

Многое в этом плане христианством было взято из предшествующих эпох и культур и трансформировано в соответствии с потребностями папской власти. Религия и философия древнего мира проповедуют аскетизм и отречение от мира. Христианство же провозглашает, что царство 6ожье не от мира сего; аскетизм лежит в основе манихейства (синтез зороастризма, христианства и гностицизма), возникшего на Востоке; аскетизмом завершается древнегреческая философия в неоплатонизме. Августин Блаженный обратился к эти трем источникам (неоплатонизм, манихейство, христианство) при написании своих трудов, к тому же он сам культивировал аскетизм и придал ему высокий статус своим учением о первородном грехе, совершенном Адамом и передающимся по наследству. Августин Блаженный считал, что следствием этого греха является похоть [51], поэтому отречение от похоти, борьба с ней является возвращением к первоначальной, райской чистоте. В этом плане монашество — это уже не особый образ жизни, а высокое призвание человека.

Контраст между аскетическим настроением средневекового общества Западной Европы и завоевательными стремлениями римско-католической церкви является характерной чертой истории средних веков. Здесь мы видим перед собою “в ряду монахов и пап - идеалистов, которые хотят преобразовать действительность, невзирая на ее требования и условия, и политиков, в руках которых самые идеи превращаются в политические средства, - аскетов, которые умирают для мира, и фанатиков, закалившихся в монашеской дисциплине лишь для того, чтобы наложить на мир ее железное ярмо” [52]. Поборники аскетизма и церковной иерархии ведут упорную борьбу, чтобы установить в мире господство теократии и подчинить средневековому мировоззрению все сферы человеческой жизнедеятельности - политику, экономику, право, литературу и науку.

В средние века росли доходы и владения католической церкви. На Западе в условиях отсутствия стабильной централизованной власти она накопила значительные богатства, которые были оставлены ей королями варварских королевств, возникших на территории Западной Римской империи [53]. Религиозный фанатизм способствовал не только сохранению, но и умножению богатств римских пап, ибо он опирался на строго иерархическую централизованную власть церкви. Можно сказать, что стремление к отречению от мира и господству над миром по сути едины, переход от аскетического христианства к завоевательной политике папства имеет свою логику; притязания средневековой церковной иерархии на власть имели свои основания не в произволе отдельных личностей, а в самой логике развития религиозной системы католицизма. Религиозный фанатизм служил одним из средств в стремлении римско-католической церкви установить тоталитарное управление обществом.

Взрыв религиозного фанатизма может способствовать народным войнам, как это произошло с восстанием тайпинов в Китае (1850-1864 гг.). Ряд народных движений консервативной направленности, от восстания ихэтуаней в Китае до антишахской революции в Иране, также сопровождал религиозный фанатизм. Вот, например, что пишет о боксерском восстании в Китае русский дипломат И.Я. Коростовец: “... подобно многим народным движениям в Китае, это также заключало в себе элемент сверхъестественного. Провозгласив своим девизом защит)- империи и уничтожение иностранцев, боксерские вожди стали привлекать последователей обещаниями бессмертия и неуязвимости. Установилось мнение, что настоящий боксер не мог умереть, а в случае смерти должен воскреснуть. Этот элемент сверхъестественности, магической силы стал привлекать в ряды боксеров простолюдинов не только из городской, но и из деревенской среды, наиболее склонной к суевериям” [54]. Образцом такого союза “Ихэтуань” служили религиозные общества, где мальчики с раннего возраста под руководством наставников занимались даосской гимнастикой, а девочки стремились найти “философский камень”, обеспечивающий бессмертие.

Ихэтуани исполняли различные обряды с одной целью - призвать на помощь духа, чтобы тот вселился в тело молящегося и наполнил его сверхъестественной силой. Веру в помощь потусторонних сил можно видеть и в прокламациях ихэтуаней; отрывок одной из них гласит: “Настоящее время представляет знаменательную эру в истории империи, когда вмешательство небесной силы должно спасти ее от иностранцев и очистить ее от оскверняющего присутствия всех иностранных нововведений. Для достижения этой цели небо ниспосылает на землю бесчисленные полчища воинов-меченосцев. Так как эти воители невидимы и бессильны без посредничества человека, то необходимо, чтобы они вселились в обыкновенных людей для выполнения своего назначения” [55].

На шумных собраниях и в прокламациях-воззваниях ихэтуани призывали всех китайцев к восстанию против иностранцев, на некоторых европейских домах ставили кровью знаки, означающие сожжение этих домов, а их обитателей обрекали на гибель. В общем делалось все, чтобы вызвать у населения ненависть к иностранцам. И результаты не замедлили сказаться - ихэтуани проявили к своим противникам жестокость и разнузданность, они истребляли всех христиан, чужих и своих независимо от пола и возраста, а их жилища превращали в пепел. Сама жестокость ихэтуаней приняла патологические формы в силу сложившихся социально-классовых причин: невыносимый классовый гнет, отчаянная борьба за существование, голод, нищета, моральное угнетение. В результате вероломной и предательской политики императрицы Цыси ихэтуани сначала использовались для уничтожения иностранцев, а потом иностранцы - для уничтожения ихэтуаней, восстание не переросло во всенародное и было потоплено в крови.

И, наконец, рассмотрим в интересующем нас плане антишахскую революцию в Иране (1978-1979 гг.). Представляет интерес, то как шаг Мхаммед Реза Пехлеви понимал сложившуюся обстановку в Иране накануне революции. Поэтому обратимся к его книге “К великой цивилизации”-, которая является своеобразным автопортретом шаха. В ней он писал: “Сегодня нам предстоит преодолеть долгий путь, чтобы догнать (Запад. - В.П.), причем недостаточно “догнать”. Условия в моей стране существенным образом отличаются от условий, бытующих на Западе, поэтому перед нами стоит также необходимость адаптации. Мы должны одновременно приспособить технологию (Запада. - В.П.) к нашей культуре и нашу культуру к технологии. Именно в этом ключ к тому” чтобы проложить новый путь к решению задачи. При наших великих традициях учености и тысячах юношей и девушек с университетским образованием я предвижу, что моя страна может стать во всемирном масштабе лидером поисков свежего подхода к синтезу Запада и Востока, старого и нового” [56]. Подход шаха к “созданию цивилизации”, фактически ориентировавшейся на западный путь развития, является чисто светским, потому что он ведет речь о исламе без его служителей. Шах Мохаммед Реза Пехлеви в своей книге демонстративно игнорирует служителей религиозного культа. Советские ученые так оценивают эту книгу: “Взгляды Мохаммеда Резы Пехлеви, взятые в совокупности, не могут быть оценены однозначно, в них социальная демагогия и вытекающий из нее утопизм (движение к “великой цивилизации”), доведенный до химеричности, сочетается с широким и вполне приемлемым с точки зрения науки взглядом на прошлое страны, на причины отсталости ее, как и развивающегося мира в целом, а также с признанием неизбежности взаимовлияния и взаимодействия различных цивилизаций, с глубоко светским, т.е. невыводимым из религии, подходом к восприятию проблем и их решению” [57]. Ничего нет удивительного в том, что шиитское духовенство устраивало демонстрации против шахского режима. Не забывало око и другие акции протеста: проповеди в мечетях, которые содержали острую критику сотрудничества шаха с империалистическими государствами, особенно с США, целенаправленное разжигание фанатизма мусульман, в результате чего те начинали громить фешенебельные магазины, поджигать роскошные автомобили. Ясно, что такие “стихийно” организованные погромы кончались человеческими жертвами из-за столкновения с отрядами полиции и армии. Кроме того, группы фанатиков поджигали, взрывали кинотеатры, рестораны, магазины, торгующие спиртными напитками и записями западной эстрадной музыки, отделения банков и Другие учреждения, которые назывались в проповедях мулл рассадниками имериалистического влияния в Иране. Изо дня в день шиитское духовенство нагнетало религиозную истерию, стараясь использовать для этого любые ситуации, в том числе и траурные шествия, обычно запрещаемые правительством. Во время этих шествий десятки тысяч людей, опьяненные религиозным экстазом и вооруженные в соответствии с традицией ножами, кинжалами и железными цепями, выходят на улицу и неизбежно вступают в конфронтацию с войсками. И хотя в декабре 1978 власти разрешили эти траурные шествия, чтобы избежать кровопролития, дело не обошлось без актов вандализма.

После совершения антишахской революции шиитские богословы столкнулись с необходимостью подчинить своей воле сознание масс с целью постоянного воспроизводства послушания. В качестве средства для этого была выбрана исламизация всех сфер духовной жизни и быта общества на всех уровнях. Началось широкое введение исламской “массовой культуры”, насыщенной атрибутами исламского средневековья.

Такая “культурная революция” предполагала существенное перетряхивание аппарата “во имя очищения страны от развращенного западного и атеистического влияния” [58].; Хомейнисты (сторонники аятоллы Хомейни) призывали покончить с “врагами Бога”, имея в виду буржуазных либералов и представителей левых сил. Один из ударов был нанесен по профессорско-преподавательскому составу и студентам университетов, а также интеллигенции, получившей образование на Западе. В общей сложности в июне 1980 г. из высших учебных заведений были изгнаны двадцать тысяч студентов и две тысячи преподавателей. В результате уличных столкновений между муллами и мусульманскими стражами порядка с одной стороны, и студентами и преподавателями с другой, было арестовано, ранено и убито несколько сотен студентов [59]. Таким образом, произошел разгром интеллектуального потенциала страны, что нанесло ей вред. Перед нами пример того, как религиозный фанатизм придает консервативный характер революции, ставшей мощной контратакой против западного образа жизни, против вторжения чужих ценностей, связанных с современной наукой и техникой.

Очевидно, что религиозный фанатизм, который питает мощные пласты тысячелетних религиозных традиций восточных цивилизаций, еще длительное время будет оказывать серьезное влияние на самосознание, образ жизни и политику ряда восточных стран. Характеризуя ситуацию в целом, советский востоковед Л.С. Васильев пишет: “И хотя резкое убыстрение развития в наши дни вынуждает традиции цивилизации Востока по-новому, ускоренными темпами реагировать на постоянно изменяющуюся ситуацию, что должно привести к дальнейшей трансформации консервативных традиций, перестройке, либерализации государственной структуры, к постепенному преобразованию самой цивилизации, все эти процессы не могут быть слишком быстрыми” [60]. Религиозные традиции, сознательно культивируемые религиозные доктрины и вписанный в структуры религиозного сознания фанатизм, не скоро оказывает свое воздействие на восточные цивилизации.

Проведенный выше анализ истоков, специфики и функций религиозного фанатизма позволяет сделать вывод о том, что религиозный фанатизм является своеобразным защитным панцирем человека и социальных групп против стихийного общественного процесса, принудительного характера действия общественных сил, не подвластных сознательном контролю людей и выступающих как нечто чуждое и непонятное им, т.е. против отчуждения от собственных общественных отношений. Разрушительное воздействие стихийных сил общества, постоянно испытываемое людьми, и рождает в их сознании религиозные представления -“превратное мировоззрение” превратного мира [61]. Существенное влияние на возникновение религиозного фанатизма оказывают человеческие эмоции - страх, вожделение, умиление, любовь, ненависть и др., а также фетишистские фантазии, механизм которых раскрыл К. Маркс: “Распаленная вожделением фантазия создает у фетишиста иллюзию, будто “бесчувственная вещь” может изменить свои естественные свойства для того только, чтобы удовлетворить его прихоть” [62]. Особое место в возникновении феномена религиозного фанатизма занимает страх, степень интенсивности и формы проявления которого в значительной мере обуславливаются социальными условиями человеческого бытия. Сам религиозный фанатизм как определенная ориентация индивида и групп на систему религиозных ценностей в деформированном виде отражает отчужденное общественное бытие. Поскольку же общественное бытие многовариантное, изменчиво, постольку и его деформированное отражение фиксируется в многообразии форм религиозного фанатизма, к рассмотрению которых мы и переходим.

<< | >>
Источник: Поликарпов B.C., Поликарпова В.А.. ФЕНОМЕН ЧЕЛОВЕКА - ВЧЕРА И ЗАВТРА. Ростов-на-Дону,1996. - 576 с.. 1996

Еще по теме §2 ЩИТ И МЕЧ:

  1. Королевский меч – Сталинграду
  2. Ш. Обеспечение прав человека и законности в деятельности правоохранительных органов / Учеб. пособие /. - М.: ЩИТ-М, 1999.
  3. АНГЛИЙСКАЯ ГАЗЕТА «ТАЙМС» ОБ ОБОРОНЕ СЕВАСТОПОЛЯ
  4. Победа без стремления к победе
  5. XXIII. Иллирийская война
  6. Суровые методы
  7. Теории происхождения государства
  8. XLIV. О reipuse
  9. Тема 6. Государства Персидского залива в системе региональной безопасности.
  10. XXX. Об оскорблении словами
  11. ТЕРПЕНИЕ МУДРОГО ЛУКМАНА
  12. Армянская война
  13. Способы защиты гражданских прав